El camino de Vaz Ferreira
Con el filósofo uruguayo Carlos Pereda
Fernanda Diab
Le parece pretencioso definirse como continuador de Vaz Ferreira, pero lo cierto es que Carlos Pereda comparte varios de los intereses del pensador uruguayo a quien se está homenajeando por estos días. Residente en México desde hace tres décadas, Pereda ha vuelto a nuestro país para participar del seminario organizado por la Facultad de Humanidades (Udelar) y el Ministerio de Educación y Cultura con motivo de los cincuenta años de la muerte de Vaz Ferreira. Es autor de varios libros: Debates (1987), Conversar es humano (1991), Razón e incertidumbre (1994), Sueños de Vagabundos. Un ensayo sobre filosofía, moral y literatura (1998), Crítica de la razón arrogante (1998) y Los aprendizajes sobre el exilio; y de una gran cantidad de artículos . Además del tema convocante, conversamos con él sobre el valor de la argumentación en un sistema democrático, sobre su concepto de razón arrogante y sobre el papel de los filósofos de nuestro continente en el debate público.
-¿Cuál es la vigencia del pensamiento de Vaz Ferreira?
-Yo reformularía la pregunta así: ¿cómo podemos hacer vigente al pensamiento de Vaz Ferreira?. Ya Unamuno le dijo una vez a Vaz Ferreira “usted es un pensador que podría ser importante en cualquier parte; lo que le falta (hablando de Montevideo y los años 30) es el pedestal”. Pienso que hoy, a cincuenta años de su muerte, pasa lo mismo. Fuera del Uruguay es un desconocido. Pero extrañamente cada vez que alguien lo lee lo encuentra interesantísimo. Lo que sucede es que es muy difícil acceder a los libros de Vaz Ferreira. Porque la última edición del que es tal vez su libro más famoso, Lógica viva, es de los años 70 y es casi inencontrable. Para leerlo hay que ir a librerías de viejo en la ciudad de Montevideo; fuera de ahí, es muy complicado. Hablar de la vigencia de un pensamiento que no se encuentra en ninguna parte es muy difícil. Por otro lado creo que estos son buenos tiempos para leer a Vaz Ferreira, porque es un pensador de los matices. Aunque nunca hubiera sido un posmoderno, esto que los pensadores posmodernos han subrayado acerca de un cierto hartazgo de las ideologías fuertes, de las doctrinas demasiado abarcadoras, hace un lugar y un momento muy propicio para leer ese pensamiento lleno de “quizás”, “puede ser”, que nunca intenta decir algo sin ninguna restricción, sino que siempre que hace una afirmación al mismo tiempo introduce posibles objeciones.
-Aunque por esa misma razón a veces se lo acusaba de escéptico. ¿Cómo no pensar el escepticismo como única alternativa al dogmatismo?
-Podríamos decir que en las prácticas de pensar, escepticismo y dogmatismo son los dos polos de un largo continuo. Justamente, el pensamiento de Vaz Ferreira tiende a advertirnos de que no debemos pensar por el esquema todo o nada. Y dogmatismo / escepticismo es una alternativa que se produce a partir del esquema todo o nada. Pero si los ponemos como dos polos de un largo continuo, entonces Vaz Ferreira, como muchos pensadores, se encuentra a la mitad o en algún lugar de ese amplio continuo. Un pensador infinitamente más famoso y quizá, más importante, Wittgenstein (el segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas) también puede ser considerado como al borde del escepticismo. Siempre es difícil darse cuenta qué es lo que afirma rotundamente, pero a veces eso es tan importante como las afirmaciones rotundas: enseñarnos que frente a la mayoría de las afirmaciones para que sean verdaderas tenemos que producirles restricciones, tenemos que hacerles matices, que introducirles palabras como “quizás”.
-En ese sentido, ¿podría haber una vigencia de Vaz Ferreira en relación con las teorías actuales sobre la democracia? ¿Cuál sería la relación entre argumentación, democracia, y esa búsqueda de matices?
-Creo que en Vaz Ferreira hay siempre una subordinación valorativa de las teorías, las doctrinas, los pensamientos, a la práctica de argumentar que los produce. Es decir, para Vaz Ferreira es más importante enseñarnos a argumentar o a pensar que enseñarnos determinados pensamientos. Esa subordinación puede tener dos dimensiones básicas. Por un lado, en teoría del conocimiento: es la analogía con el proverbio que dice que si uno regala un pez da comida para un día mientras que si uno enseña a pescar da comida para toda la vida. Es lo mismo con el pensamiento: si uno da una doctrina o determinados pensamientos, da alimento para un día, en cambio enseñar a argumentar, a pensar, da alimento para siempre. Pero hay también una lección más profunda, moral y política, porque de alguna manera las prácticas de argumentar son las que convierten a estos animalitos humanos que somos en personas. Es dando un paso atrás en nuestros deseos, creencias, emociones, y viendo si están justificadas o no, que nos convertimos en personas. Así, las prácticas de argumentar tienen valor en sí mismas. Esto en relación con el valor moral de la argumentación; pero también tiene un valor político, porque las argumentaciones pueden ser instrumentales, pero también pueden ser co-constitutivas de un régimen. Y la democracia es por excelencia aquel régimen que se constituye con las prácticas de argumentar, donde las prácticas de dar y de darse razones no son simplemente maneras de justificar decisiones ya tomadas, sino maneras de respaldar cuáles decisiones hay que tomar. En ese sentido hay una lección política en Vaz Ferreira, pero además la hay en otro sentido. Hay un apéndice a Moral para intelectuales donde se habla de dos modos de creer y ser partidario. Él dice que hay un modo de ser partidario de algo y que eso es la panacea universal, y no puede uno hacerle la más mínima crítica; y hay otro modo que incluye las posibles críticas, donde uno puede ser partidario muy fervoroso de algo y reconocer que no va a solucionar todos los problemas. Uno de los ejemplos que da es la racionalidad, y otro es la democracia. Para él, la democracia es mejor que aquellos regímenes que sustituye, pero no soluciona todos los problemas. Es una especie de error pensar en contra de Vaz Ferreira en este sentido, puesto que cuando se piensa que la democracia o la racionalidad es la clave para solucionar todos los problemas, tiende uno muy pronto a decepcionarse. Es obvio que la democracia no soluciona la pobreza ni hace que se escriban mejores cuartetos para piano ni mejores sonetos ni que se hagan mejores carreteras. Ayuda en una serie de cosas, y por eso tiene valor en sí misma, pero sobre otras cosas, tenemos que consultar a otro tipo de expertos.
-Usted emplea el concepto de razón arrogante. ¿Cómo se define?
-El mecanismo que pone en marcha lo que llamamos cotidianamente el vicio de la arrogancia, ocurre cuando no sólo uno se siente muy orgulloso o valora excesivamente los propios atributos, sino cuando uno se autoafirma despreciando a los demás, a lo que no está en continuidad con uno. No sólo hay una autoafirmación excesiva, sino que esa autoafirmación descansa en degradar a los demás. Si eso es el vicio de la arrogancia, podemos llamar razón arrogante a aquella razón que se envicia de tal manera que para autoafirmarse desprecia todo lo que no son sus contenidos.
-¿Cómo se relaciona ese concepto con otras investigaciones que usted ha hecho en el campo de la argumentación?
-Quizá argumentar sea justamente el antídoto más claro y definido en contra de la razón arrogante. Cuando uno argumenta, de alguna manera sale a la intemperie para que los otros lo puedan refutar; es estar dispuesto a que el otro te diga que no tienes razón. Por eso es un ámbito resbaladizo y peligroso. En la investigación científica a menudo se producen objeciones cooperadoras (para que la investigación siga en marcha), pero en el ámbito político las objeciones no suelen ser cooperadoras, sino radicalmente no cooperadoras; uno se tiene que defender de tal forma que uno escuche la objeción, pero de una manera que pocas veces lleva a que uno se de cuenta de que estaba en un error. En ese sentido, argumentación y razón arrogante pueden considerarse como dos opuestos.
-Ahora, ¿se trata de valorar la argumentación sin más o la argumentación en ciertas condiciones? ¿La argumentación no puede reproducir situaciones de ejercicio del poder o de dominación?
-Por supuesto. Sería magnífico que los constructos de Habermas sirvieran. El problema es que creo que son inútiles para distinguir en la práctica entre una argumentación que realmente nos lleva a algún lugar o una argumentación que es una mera racionalización de deseos, decisiones, pasiones, tomadas de antemano. Entre otros muchos, Freud nos enseñó que dar razones no pocas veces no es más que una manera de racionalizar deseos, emociones, creencias que a veces no queremos confesar a los otros o a nosotros mismos. ¿Cómo distinguir una argumentación genuina de una argumentación racionalizadora? La propuesta de Habermas tratando de dar ciertas condiciones ideales fue una manera de hacerlo, y se han dado otras, pero creo que todas esas construcciones nos pueden dar señales de alerta cuando vamos por el mal camino, cuando en algún lugar podemos enredarnos y resbalar a un puro vértigo argumental. Pero no son más que puras señales de alerta, no hay ningún método capaz de distinguir una argumentación genuina ni una argumentación meramente racionalizadora. ¿Qué podemos hacer si no hay método? Aquí es vigente de nuevo Vaz Ferreira: tenemos que ejercitarnos. Así como no hay un método para mantenerse en salud sino hacer ejercicio de vez en cuando, tener una buena alimentación, etcétera, de la misma manera se podría hablar de la argumentación saludable. Hay que ejercitarse, tener los ojos abiertos, ir adquiriendo ciertas astucias cuando la gente resbala en falacias, estar prevenido ante ciertos trucos retóricos, pero nada más. Hay un conjunto de ejercicios, pero no hay método; tampoco lo hay en la ciencia. Los constructos de Habermas o Hillary Putnam puden servirnos para estar advertidos por donde las cosas pueden ir mal, pero nada más.
-¿La razón arrogante es un problema interno de la filosofía o se da en otros ámbitos?
- Podría aplicarse a las relaciones entre distintas corrientes filosóficas, pero también hay una razón arrogante en la economía, y también en la vida cotidiana. Todos tendemos a autoafirmarnos despreciando a los demás. Pienso que es un fenómeno ubicuo. Descartes decía al comienzo de los tiempos modernos que el buen sentido era la cosa mejor repartida del mundo; tal vez hoy nos hayamos vuelto un poquito menos optimistas y digamos que la razón arrogante es la cosa mejor repartida del mundo. Y a nivel internacional, quizás sea un nuevo nombre para la palabra imperialismo.
- En el modo de hacer filosofía propuesto por Vaz lo vivencial tiene un peso fundamental. ¿Qué relación tiene esto con su obra recientemente premiada?
- En tres o cuatro ocasiones me habían invitado a hablar sobre literatura y filosofía tomando como foco literatura política y trabajé sobre poemas del exilio. Lo que percibí era que se podía vivir al exilio de manera muy distinta: como pérdida (el mundo entero se acaba porque la patria queda atrás), como resistencia (se toma distancia de lo que ha vivido y ello no impide que uno resista a ciertas formas de dominación) y como umbral o puerta hacia nuevas experiencias. Retomando esas charlas unos amigos me pidieron que escribiera algo sobre eso; lo hice porque estaba un poco enfermo y no quería trabajar con algo de filosofía que implicara consultar libros y discutir, sino escribirlo más en manera de ensayo. Trabajé con poemas del exilo de la República Española en muchos países de América Latina, y con el exilio de mucha gente del Cono Sur durante las dictaduras de los 60 y 70 en otros países de América Latina, como México. Traté de ver que en esos poemas, que tomo como “metatestimonios”, ya que no son historias de vida ni encuestas o entrevistas, sino testimonios muy armados. A esas tres maneras de vivir el exilo se agrega otra: no sólo el exilio produce ciertos tipos de vivencias, sino que se me ocurrió que podría usarse al exilio como método. Porque estar exiliado a mucha gente le resulta como una especie de suspender los valores recibidos. El último capítulo habla de que uno podría leer uno de los libros de moral más influyentes de Occidente, la Fundamentación de la metafísica de Kant, con una clave que le es absolutamente ajena, como si hubiera sido escrito por un exilado pensando sobre su condición.
-¿Con cuál tipo de exilio identifica al suyo?
-La vida nos lleva a tener todas las experiencias: pérdida, resistencia, umbral. Y todas son ambiguas, ya que encerrarse demasiado en la pérdida es como creer que la vida se ha terminado, encerrarse demasiado en la resistencia es no saber que a veces también es necesario hacer borrón y cuenta nueva, pero también la experiencia del umbral puede hacernos eliminar la historia, la memoria. Otra vez volvemos a Vaz Ferreira: quizá por las condiciones de la época que estaba viviendo, produjo una obra escrita en el umbral y por eso Juan Fló dijo en el seminario que Vaz Ferreira no sólo detestaba a la historia como disciplina, sino que su pensamiento es inmune a la historia. La experiencia del umbral también puede tener eso.
-¿Qué está investigando ahora?
-Estoy trabajando sobre algo que parecería cosa de locos en un continente como América Latina: la confianza. En general, parecería que todo, desde lo cotidiano a la política, fuera una invitación a desconfiar, pero estoy investigando sobre la relación entre confianza y desconfianza.
-¿Cómo ve la situación de la filosofía latinoamericana en relación a la producción de Norteamérica y Europa?
-Yo diría que está muy mal. Cuando uno va a un congreso de filosofía en América Latina uno ve una producción totalmente epigonal. La gente trabaja temas y no problemas; en ese sentido le comentaba a unos amigos que es muy extraño, porque el gesto desde el cual está escrito la obra de Vaz Ferreira es raro en América Latina, y es “yo estoy en el centro del mundo”, “yo digo esto y discuto de vez en cuando con William James, con Bergson”, pero con él nunca se tiene la sensación de que Montevideo es un lugar menos propicio para el pensamiento que París o Boston. Ese gesto lo hemos perdido y en realidad cualquiera de nosotros piensa que piensa desde la periferia, no desde el centro. Quizá una de las lecciones más interesantes de leer a Vaz sea pensar que en cualquier parte uno está en el centro y que depende de qué es lo que uno piense.
-Pensando en el lugar que tenía Vaz Ferreira en los debates públicos, ¿qué ha pasado con el lugar del filósofo en Latinoamérica?
-No es necesario hacer muchas investigaciones sociológicas para afirmar que claramente se ha perdido. Creo que otras figuras tuvieron un papel en otros países latinoamericanos análogos al de Vaz Ferreira, como Vasconcellos en México, que es más un escritor que un filósofo. Creo que la influencia en la opinión pública la han tenido más algunos escritores que los filósofos. Es innegable la influencia de Octavio Paz o Vargas Llosa...
-¿Es responsabilidad del filósofo?
-Por supuesto. Sin duda hay algunos problemas que no se pueden formular fuera de una tradición, de ciertos conceptos, con ciertas técnicas muy difíciles de entender por los no especializados. Pero cuando uno lee esos libros sobre filosofía política o teoría de la democracia.... está muy bien que tomen la disputa con Rawls o Habermas, pero de pronto uno tiene la sensación de que quien escribe eso no tiene un problema real que se vincule al lugar donde está viviendo. Es obvio que Rawls hace una construcción muy complicada, pero que tiene que ver con la sociedad donde vive. La idea de que hay muchas concepciones del bien es de una sociedad profundamente multicultural, como la norteamericana actual, y por lo tanto una teoría de la democracia tiene que situarse por encima o por debajo o más allá de esas concepciones del bien y ser un poco neutral a esas concepciones del bien. Y pienso que alguien que trabaje sobre teorías de la democracia en estos países no puede evitar plantear el problema de la desigualdad o la pobreza, entre otros problemas.
Recuadro:
Presentación
Los aprendizajes sobre el exilio será presentado hoy a las 19.00 en la Embajada de México (25 de Mayo 512) por Roger Mirza, Andrea Díaz y Yamandú acosta. El libro le valió a Pereda el V Premio Internacinal de Ensayo convocado por la Universidad Nacional Autónoma de México, el Colegio de Sinaola y la editorial Siglo XXI.
-¿Cuál es la vigencia del pensamiento de Vaz Ferreira?
-Yo reformularía la pregunta así: ¿cómo podemos hacer vigente al pensamiento de Vaz Ferreira?. Ya Unamuno le dijo una vez a Vaz Ferreira “usted es un pensador que podría ser importante en cualquier parte; lo que le falta (hablando de Montevideo y los años 30) es el pedestal”. Pienso que hoy, a cincuenta años de su muerte, pasa lo mismo. Fuera del Uruguay es un desconocido. Pero extrañamente cada vez que alguien lo lee lo encuentra interesantísimo. Lo que sucede es que es muy difícil acceder a los libros de Vaz Ferreira. Porque la última edición del que es tal vez su libro más famoso, Lógica viva, es de los años 70 y es casi inencontrable. Para leerlo hay que ir a librerías de viejo en la ciudad de Montevideo; fuera de ahí, es muy complicado. Hablar de la vigencia de un pensamiento que no se encuentra en ninguna parte es muy difícil. Por otro lado creo que estos son buenos tiempos para leer a Vaz Ferreira, porque es un pensador de los matices. Aunque nunca hubiera sido un posmoderno, esto que los pensadores posmodernos han subrayado acerca de un cierto hartazgo de las ideologías fuertes, de las doctrinas demasiado abarcadoras, hace un lugar y un momento muy propicio para leer ese pensamiento lleno de “quizás”, “puede ser”, que nunca intenta decir algo sin ninguna restricción, sino que siempre que hace una afirmación al mismo tiempo introduce posibles objeciones.
-Aunque por esa misma razón a veces se lo acusaba de escéptico. ¿Cómo no pensar el escepticismo como única alternativa al dogmatismo?
-Podríamos decir que en las prácticas de pensar, escepticismo y dogmatismo son los dos polos de un largo continuo. Justamente, el pensamiento de Vaz Ferreira tiende a advertirnos de que no debemos pensar por el esquema todo o nada. Y dogmatismo / escepticismo es una alternativa que se produce a partir del esquema todo o nada. Pero si los ponemos como dos polos de un largo continuo, entonces Vaz Ferreira, como muchos pensadores, se encuentra a la mitad o en algún lugar de ese amplio continuo. Un pensador infinitamente más famoso y quizá, más importante, Wittgenstein (el segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas) también puede ser considerado como al borde del escepticismo. Siempre es difícil darse cuenta qué es lo que afirma rotundamente, pero a veces eso es tan importante como las afirmaciones rotundas: enseñarnos que frente a la mayoría de las afirmaciones para que sean verdaderas tenemos que producirles restricciones, tenemos que hacerles matices, que introducirles palabras como “quizás”.
-En ese sentido, ¿podría haber una vigencia de Vaz Ferreira en relación con las teorías actuales sobre la democracia? ¿Cuál sería la relación entre argumentación, democracia, y esa búsqueda de matices?
-Creo que en Vaz Ferreira hay siempre una subordinación valorativa de las teorías, las doctrinas, los pensamientos, a la práctica de argumentar que los produce. Es decir, para Vaz Ferreira es más importante enseñarnos a argumentar o a pensar que enseñarnos determinados pensamientos. Esa subordinación puede tener dos dimensiones básicas. Por un lado, en teoría del conocimiento: es la analogía con el proverbio que dice que si uno regala un pez da comida para un día mientras que si uno enseña a pescar da comida para toda la vida. Es lo mismo con el pensamiento: si uno da una doctrina o determinados pensamientos, da alimento para un día, en cambio enseñar a argumentar, a pensar, da alimento para siempre. Pero hay también una lección más profunda, moral y política, porque de alguna manera las prácticas de argumentar son las que convierten a estos animalitos humanos que somos en personas. Es dando un paso atrás en nuestros deseos, creencias, emociones, y viendo si están justificadas o no, que nos convertimos en personas. Así, las prácticas de argumentar tienen valor en sí mismas. Esto en relación con el valor moral de la argumentación; pero también tiene un valor político, porque las argumentaciones pueden ser instrumentales, pero también pueden ser co-constitutivas de un régimen. Y la democracia es por excelencia aquel régimen que se constituye con las prácticas de argumentar, donde las prácticas de dar y de darse razones no son simplemente maneras de justificar decisiones ya tomadas, sino maneras de respaldar cuáles decisiones hay que tomar. En ese sentido hay una lección política en Vaz Ferreira, pero además la hay en otro sentido. Hay un apéndice a Moral para intelectuales donde se habla de dos modos de creer y ser partidario. Él dice que hay un modo de ser partidario de algo y que eso es la panacea universal, y no puede uno hacerle la más mínima crítica; y hay otro modo que incluye las posibles críticas, donde uno puede ser partidario muy fervoroso de algo y reconocer que no va a solucionar todos los problemas. Uno de los ejemplos que da es la racionalidad, y otro es la democracia. Para él, la democracia es mejor que aquellos regímenes que sustituye, pero no soluciona todos los problemas. Es una especie de error pensar en contra de Vaz Ferreira en este sentido, puesto que cuando se piensa que la democracia o la racionalidad es la clave para solucionar todos los problemas, tiende uno muy pronto a decepcionarse. Es obvio que la democracia no soluciona la pobreza ni hace que se escriban mejores cuartetos para piano ni mejores sonetos ni que se hagan mejores carreteras. Ayuda en una serie de cosas, y por eso tiene valor en sí misma, pero sobre otras cosas, tenemos que consultar a otro tipo de expertos.
-Usted emplea el concepto de razón arrogante. ¿Cómo se define?
-El mecanismo que pone en marcha lo que llamamos cotidianamente el vicio de la arrogancia, ocurre cuando no sólo uno se siente muy orgulloso o valora excesivamente los propios atributos, sino cuando uno se autoafirma despreciando a los demás, a lo que no está en continuidad con uno. No sólo hay una autoafirmación excesiva, sino que esa autoafirmación descansa en degradar a los demás. Si eso es el vicio de la arrogancia, podemos llamar razón arrogante a aquella razón que se envicia de tal manera que para autoafirmarse desprecia todo lo que no son sus contenidos.
-¿Cómo se relaciona ese concepto con otras investigaciones que usted ha hecho en el campo de la argumentación?
-Quizá argumentar sea justamente el antídoto más claro y definido en contra de la razón arrogante. Cuando uno argumenta, de alguna manera sale a la intemperie para que los otros lo puedan refutar; es estar dispuesto a que el otro te diga que no tienes razón. Por eso es un ámbito resbaladizo y peligroso. En la investigación científica a menudo se producen objeciones cooperadoras (para que la investigación siga en marcha), pero en el ámbito político las objeciones no suelen ser cooperadoras, sino radicalmente no cooperadoras; uno se tiene que defender de tal forma que uno escuche la objeción, pero de una manera que pocas veces lleva a que uno se de cuenta de que estaba en un error. En ese sentido, argumentación y razón arrogante pueden considerarse como dos opuestos.
-Ahora, ¿se trata de valorar la argumentación sin más o la argumentación en ciertas condiciones? ¿La argumentación no puede reproducir situaciones de ejercicio del poder o de dominación?
-Por supuesto. Sería magnífico que los constructos de Habermas sirvieran. El problema es que creo que son inútiles para distinguir en la práctica entre una argumentación que realmente nos lleva a algún lugar o una argumentación que es una mera racionalización de deseos, decisiones, pasiones, tomadas de antemano. Entre otros muchos, Freud nos enseñó que dar razones no pocas veces no es más que una manera de racionalizar deseos, emociones, creencias que a veces no queremos confesar a los otros o a nosotros mismos. ¿Cómo distinguir una argumentación genuina de una argumentación racionalizadora? La propuesta de Habermas tratando de dar ciertas condiciones ideales fue una manera de hacerlo, y se han dado otras, pero creo que todas esas construcciones nos pueden dar señales de alerta cuando vamos por el mal camino, cuando en algún lugar podemos enredarnos y resbalar a un puro vértigo argumental. Pero no son más que puras señales de alerta, no hay ningún método capaz de distinguir una argumentación genuina ni una argumentación meramente racionalizadora. ¿Qué podemos hacer si no hay método? Aquí es vigente de nuevo Vaz Ferreira: tenemos que ejercitarnos. Así como no hay un método para mantenerse en salud sino hacer ejercicio de vez en cuando, tener una buena alimentación, etcétera, de la misma manera se podría hablar de la argumentación saludable. Hay que ejercitarse, tener los ojos abiertos, ir adquiriendo ciertas astucias cuando la gente resbala en falacias, estar prevenido ante ciertos trucos retóricos, pero nada más. Hay un conjunto de ejercicios, pero no hay método; tampoco lo hay en la ciencia. Los constructos de Habermas o Hillary Putnam puden servirnos para estar advertidos por donde las cosas pueden ir mal, pero nada más.
-¿La razón arrogante es un problema interno de la filosofía o se da en otros ámbitos?
- Podría aplicarse a las relaciones entre distintas corrientes filosóficas, pero también hay una razón arrogante en la economía, y también en la vida cotidiana. Todos tendemos a autoafirmarnos despreciando a los demás. Pienso que es un fenómeno ubicuo. Descartes decía al comienzo de los tiempos modernos que el buen sentido era la cosa mejor repartida del mundo; tal vez hoy nos hayamos vuelto un poquito menos optimistas y digamos que la razón arrogante es la cosa mejor repartida del mundo. Y a nivel internacional, quizás sea un nuevo nombre para la palabra imperialismo.
- En el modo de hacer filosofía propuesto por Vaz lo vivencial tiene un peso fundamental. ¿Qué relación tiene esto con su obra recientemente premiada?
- En tres o cuatro ocasiones me habían invitado a hablar sobre literatura y filosofía tomando como foco literatura política y trabajé sobre poemas del exilio. Lo que percibí era que se podía vivir al exilio de manera muy distinta: como pérdida (el mundo entero se acaba porque la patria queda atrás), como resistencia (se toma distancia de lo que ha vivido y ello no impide que uno resista a ciertas formas de dominación) y como umbral o puerta hacia nuevas experiencias. Retomando esas charlas unos amigos me pidieron que escribiera algo sobre eso; lo hice porque estaba un poco enfermo y no quería trabajar con algo de filosofía que implicara consultar libros y discutir, sino escribirlo más en manera de ensayo. Trabajé con poemas del exilo de la República Española en muchos países de América Latina, y con el exilio de mucha gente del Cono Sur durante las dictaduras de los 60 y 70 en otros países de América Latina, como México. Traté de ver que en esos poemas, que tomo como “metatestimonios”, ya que no son historias de vida ni encuestas o entrevistas, sino testimonios muy armados. A esas tres maneras de vivir el exilo se agrega otra: no sólo el exilio produce ciertos tipos de vivencias, sino que se me ocurrió que podría usarse al exilio como método. Porque estar exiliado a mucha gente le resulta como una especie de suspender los valores recibidos. El último capítulo habla de que uno podría leer uno de los libros de moral más influyentes de Occidente, la Fundamentación de la metafísica de Kant, con una clave que le es absolutamente ajena, como si hubiera sido escrito por un exilado pensando sobre su condición.
-¿Con cuál tipo de exilio identifica al suyo?
-La vida nos lleva a tener todas las experiencias: pérdida, resistencia, umbral. Y todas son ambiguas, ya que encerrarse demasiado en la pérdida es como creer que la vida se ha terminado, encerrarse demasiado en la resistencia es no saber que a veces también es necesario hacer borrón y cuenta nueva, pero también la experiencia del umbral puede hacernos eliminar la historia, la memoria. Otra vez volvemos a Vaz Ferreira: quizá por las condiciones de la época que estaba viviendo, produjo una obra escrita en el umbral y por eso Juan Fló dijo en el seminario que Vaz Ferreira no sólo detestaba a la historia como disciplina, sino que su pensamiento es inmune a la historia. La experiencia del umbral también puede tener eso.
-¿Qué está investigando ahora?
-Estoy trabajando sobre algo que parecería cosa de locos en un continente como América Latina: la confianza. En general, parecería que todo, desde lo cotidiano a la política, fuera una invitación a desconfiar, pero estoy investigando sobre la relación entre confianza y desconfianza.
-¿Cómo ve la situación de la filosofía latinoamericana en relación a la producción de Norteamérica y Europa?
-Yo diría que está muy mal. Cuando uno va a un congreso de filosofía en América Latina uno ve una producción totalmente epigonal. La gente trabaja temas y no problemas; en ese sentido le comentaba a unos amigos que es muy extraño, porque el gesto desde el cual está escrito la obra de Vaz Ferreira es raro en América Latina, y es “yo estoy en el centro del mundo”, “yo digo esto y discuto de vez en cuando con William James, con Bergson”, pero con él nunca se tiene la sensación de que Montevideo es un lugar menos propicio para el pensamiento que París o Boston. Ese gesto lo hemos perdido y en realidad cualquiera de nosotros piensa que piensa desde la periferia, no desde el centro. Quizá una de las lecciones más interesantes de leer a Vaz sea pensar que en cualquier parte uno está en el centro y que depende de qué es lo que uno piense.
-Pensando en el lugar que tenía Vaz Ferreira en los debates públicos, ¿qué ha pasado con el lugar del filósofo en Latinoamérica?
-No es necesario hacer muchas investigaciones sociológicas para afirmar que claramente se ha perdido. Creo que otras figuras tuvieron un papel en otros países latinoamericanos análogos al de Vaz Ferreira, como Vasconcellos en México, que es más un escritor que un filósofo. Creo que la influencia en la opinión pública la han tenido más algunos escritores que los filósofos. Es innegable la influencia de Octavio Paz o Vargas Llosa...
-¿Es responsabilidad del filósofo?
-Por supuesto. Sin duda hay algunos problemas que no se pueden formular fuera de una tradición, de ciertos conceptos, con ciertas técnicas muy difíciles de entender por los no especializados. Pero cuando uno lee esos libros sobre filosofía política o teoría de la democracia.... está muy bien que tomen la disputa con Rawls o Habermas, pero de pronto uno tiene la sensación de que quien escribe eso no tiene un problema real que se vincule al lugar donde está viviendo. Es obvio que Rawls hace una construcción muy complicada, pero que tiene que ver con la sociedad donde vive. La idea de que hay muchas concepciones del bien es de una sociedad profundamente multicultural, como la norteamericana actual, y por lo tanto una teoría de la democracia tiene que situarse por encima o por debajo o más allá de esas concepciones del bien y ser un poco neutral a esas concepciones del bien. Y pienso que alguien que trabaje sobre teorías de la democracia en estos países no puede evitar plantear el problema de la desigualdad o la pobreza, entre otros problemas.
Recuadro:
Presentación
Los aprendizajes sobre el exilio será presentado hoy a las 19.00 en la Embajada de México (25 de Mayo 512) por Roger Mirza, Andrea Díaz y Yamandú acosta. El libro le valió a Pereda el V Premio Internacinal de Ensayo convocado por la Universidad Nacional Autónoma de México, el Colegio de Sinaola y la editorial Siglo XXI.
Publicado en La Diaria
